martes, 19 de julio de 2011

LA CANCIÓN DEL DRAGÓN

Una canción corta acerca del sendero del rDzogs-chen ba­sada en la simbología del clásico ch’an El registro del acan­tilado azul. Escrita en Chumi Changchub y completada en el Gu­rú Drug Khang, que fueron sitios de retiro para Padmasambhava en las montañas de Nepal.

Visión

Si vas a nadar al calmo y claro pozo azul[1]
no tienes que cuidarte de los dragones:[2] ellos no estarán allí.
Cuídate de la aparentemente sin fin anaconda espiritual[3] que,
seduciéndote a través de la calma y claridad del agua
te atrapará en los círculos viciosos de su cuerpo[4]
hasta que el aliento del Espíritu te deje
y no puedas alcanzar liberación final.

Permaneciendo en la Visión[5]

Sin dejarte seducir por la anaconda
sigues reconociendo olas y corrientes
(incluyendo la superficie calma con corrientes subacuáticas
que constituyen la ilusión de una anaconda)
como y por el pozo azul, a través de su calma y claridad.
Permaneciendo en este pozo insondable e inoriginado
eventualmente surgirán grandes olas espumosas
y aparecerá el Dragón:
energía inconmensurable, poder ilimitado, con su furia
quemando progresivamente los sofocantes anillos del cíclico vivir.


[1] El pozo azul representa el Dharmakaya, primer estadio en la Revelación de la Verdad Absoluta, pero también indica los estados de error caracterizados por calma mental y la abstrac­ción meditativa del Terreno de Todo (kun-gzhi lung-ma-bstan).
[2] Uno de los cuatro animales trascendentales utilizados como símbolos de la Revelación del Absoluto y sus manifestaciones que pone el énfasis en las cualidades de Energía, Poder, Ira, Insondeabilidad, y de no dejar huellas. En la progresión Dhar­makaya-Sambhogakaya-Nirmanakaya el Dragón funciona a nivel Sambhogakaya y manifiesta sus actividades a nivel Nirmanakaya. Se lo encuentra por vez primera en las experiencias de los mandalas iracundos, y uno se vuelve Dragón cuando el man­dala ha sido establecido definitivamente. Si uno no lo enfren­ta, se quedará en el nivel y sendero del Hinayana.
[3] Las serpientes son un símbolo del error (en algunos casos, específicamente del odio, pero aquí del error en general). Introduje la imagen de la anaconda para simbolizar los pensa­mientos sutiles acerca de alguien que experimenta y algo que es experimentado (que puede ser el gozo, la claridad o la fal­ta de pensamientos burdos que caracterizan al estado de concentración), el concepto sutil de que uno está en samadhi, etc.
[4] El cuerpo de la anaconda representa los giros repetitivos de la existencia cíclica, al igual que la espiral de simulaciones que R. D. Laing describió en Self and Others y que yo he expandido en algunos de mis libros—la cual representa los “logros” condicionados y transitorios de los yoguis poseídos por el error. No sé si el término singhalés henekandaya haya sido utilizado como imagen por los budistas de Shri Lanka, pero lo dudo.
[5] Los títulos de las cuatro secciones traducen los térmi­nos tibetanos tawa (lta-ba)r gompa (sgom-pa) y chöpa (spyod-pa). El título de esta sección, gompa, es traducido a menudo como “meditación”; sin embargo preferí “permanecer en la vi­sión” porque se trata de permanecer en el estado en el que la idea de un “meditador” y la actividad meditadora de la mente no aparecen.

miércoles, 18 de mayo de 2011

EL BUDISMO Y SU ACTUALIDAD Elías Capriles


Entre los siglos VI y V aC vivió en el Indostán el príncipe Gautama Siddhartha del clan de los Shakya, quien sería conocido como el Buda Shakyamuni (Iluminado sabio de los Shakya) y como el originador del budismo. Atiborrado de placeres y guardado de las durezas del mundo por sus padres, Siddhartha sentía no obstante un gran vacío, y sus primeras experiencias del verdadero carácter de la vida humana lo hicieron dedicarse a la búsqueda del sentido de la existencia y de la forma de poner fin a dicho vacío en sí mismo y en los demás. Gautama estudió con dos de los más grandes maestros espirituales de su época y cultura, pero en ambas ocasiones comprobó que, aunque su gurú podía acceder a los más altos estados meditativos condicionados y producidos, ello no constituía la solución al problema de la vida, pues todo lo condicionado y producido era pasajero y no podía constituir una solución definitiva. Abandonándolos, el futuro Shakyamuni entendió que tendría que encontrar por sí mismo la solución incondicionada y no producida que sí representase una solución definitiva al problema de la existencia.
            Después de numerosas viscicitudes, el príncipe mendigo decidió sentarse bajo el árbol que luego recibiría el nombre de Bodhi (Iluminación), en la actual Bodha Gaya, y no levantarse hasta que no hubiese obtenido la Iluminación. Mara, el demonio que representa el principio de la confusión y el engaño en la mente humana, intentó seducirlo con sus hijas, las apsaras, y luego aterrorizarlo con una hueste de demonios, pero el futuro Buda permaneció impasible y, al salir el lucero de la mañana, su presencia lo despertó de su estado de concentración profunda a la Iluminación: había aparecido el Buda (Iluminado) de nuestra era.
            El Buda no afirmó haber descubierto algo nunca antes conocido, sino tan solo haber encontrado la verdad «de los rishis de antaño». Los rishis eran quienes habían accedido a la visión directa de la verdadera naturaleza de la realidad y, en particular, los autores de los Upanishad, últimos textos y cúspide del período védico, que serían aceptados más adelante por lo que se conocería como el «hinduismo» en su totalidad. Sin embargo, en sus enseñanzas, el Buda se apartó de las doctrinas en la base del hinduismo, pues su objetivo era prevenir desviaciones como las que había observado en sus dos maestros y, en particular, dejar bien claro que todo estado producido tarde o temprano se disolvería y, en consecuencia, no podría bajo ningún respecto representar una solución definitiva y auténtica al desasociego que lo había impulsado a abandonar su posición social privilegiada y al problema de la vida: el nacimiento conducía a la muerte y la única solución definitiva de la condición humana podía ser el descubrimiento de lo no-nacido, inoriginado e incondicionado. Al concepto védico de atman (alma o sí-mismo) opuso su concepto de anatman (ausencia de un alma o sí-mismo), negando la substancialidad, no sólo del alma individual (jivatman), sino también de un alma universal (paratman): toda alma era vacía en el sentido de carecer de verdad entendida como autoexistencia. Y en la orden que fundó aceptó a individuos de todas las castas y de ambos géneros, negándose a reconocer las diferencias consagradas por la tradición védica en la base del hinduismo y de la organización social hindú. En breve, había nacido un sistema místico-filosófico y una religión independiente. En efecto, como se aprecia claramente en las siguientes palabras del Kalama sutra, las actitud crítica del budismo es más propia de la filosofía que de la religión:

                «No creáis en la fuerza de las tradiciones, por más que se las haya honrado desde hace muchas generaciones y en muchos lugares; no creáis algo porque muchos hablen de ello; no creáis en la fuerza de los sabios de antaño; no creáis lo que vosotros mismos hayáis imaginado, creyendo que un dios os ha inspirado. No creáis en nada sólo porque lo sostenga la autoridad de vuestros maestros o sacerdotes. Luego de examinarlo, creed sólo lo que vosotros mismos hayáis experimentado y reconocido como razonable, y que resulte en vuestro bien y en el bien de otros.»

            La primera enseñanza del Buda, que surgió espontáneamente en un encuentro con cuatro antiguos compañeros de ruta, fue la de las Cuatro Nobles Verdades: (1) La vida, como nosotros la vivimos normalmente, es duhkha: falta de plenitud, insatisfacción, frustración y recurrente dolor y sufrimiento. (2) Hay una causa del duhkha, que es el trishna o sed de existencia inherente al creerse un yo substancial. (3) Hay una superación del duhkha, que es el nirvana o cesación de la sed de existencia y de la ilusión de ser un yo substancial. (4) Hay un sendero por el cual se pueden superar las dos primeras Verdades alcanzando la Tercera. Esta enseñanza y el resto de las que Shakyamuni dictó en este período constituyen el primer dharmachakra o «giro de la rueda de la ense;anza», las cuales sirven de base a la escuela theravada (que impera en el sureste de Asia y Shri Lanka) y el resto de las escuelas que el mahayana designa como hinayana o «pequeño vehículo», y cuyo objetivo es la obtención de la liberación individual con respecto al samsara o «existencia cíclica» por medio de la cesación de la sed de existencia y de la concomitante ilusión de una individualidad substancial.
            Luego de la codificación del canon budista compartido por las escuelas del hinayana, se codificaron las enseñanzas del mahayana o «gran vehículo», así llamado porque no nos instaba a buscar egoístamente nuestra propia liberación con respecto al sufrimiento, sino a liberar a la totalidad de los seres sensibles, y porque al dar más importancia al carácter de las intenciones que al de los actos humanos, daba una mayor libertad de escogencia y responsabilidad al individuo. Mientras que el hinayana negaba la substancialidad del yo (o sea, la existencia de un alma) pero no la de los entes que aparecen como objeto, el mahayana negaba también la de estos últimos. Y aunque las Cuatro Nobles Verdades son una enseñanza propia del hinayana, en la medida en que el mahayana las incorporó a su acervo las reinterpretó, buscando la causa del trishna o sed de existencia que para el hinayana constituía Segunda Verdad —la causa del duhkha o insatisfacción-sufrimiento— y encontrándola en la avidya —término que se puede traducir como agnosis, des-Conocimiento, error o delusión—, que consiste en la ignorancia del carácter insubstancial de todos los entes —sujetos u objetos— y por ente de la verdadera y única naturaleza común a todos ellos. Del mismo modo, la tercera verdad no podía ya ser el nirvana, pues no se buscaba la mera cesación de la sed de existencia y de la ilusión de individualidad en la persona, sino una sabiduría activa que, además de poner fin a la avidya o error-delusión y por ende al duhkha o insatisfacción-sufrimiento en el individuo, permitiese a éste ayudar a todos los seres a obtener la liberación: este objetivo del mahayana es lo que se conoce como anuttara samyak sambodhi ó «Iluminación total insuperable».
            Según el budismo mahayana, que se codificó con posterioridad al hinayana, luego hubo otros dos dharmachakra, en los cuales el Buda transmitió las enseñanzas del «gran vehículo»: el segundo, en el Pico de los Buitres, cerca de Rajghir, en el cual nuestro Buda dictó las enseñanzas del prajñaparamita (que habrían quedado bajo la custodia de los naga hasta su recuperación por Nagarjuna) que sirvieron de base a la escuela madhyamaka, y el tercero, en Lanka, en el cual Shakyamuni enseñó que todo es mente y que sirvió de base a la escuela yogacharya. Madhyamaka y yogacharya son las dos escuelas filosóficas del mahayana hindú, pero los estudiosos chinos las clasifican como cuasimahayana, pues consideran que las que son plenamente mahayana son las escuelas del mahayana chino: el ch’an, el hwa-yen, el t’ien-tai, la tierra pura, la escuela tántrica china (base del shingon japonés) y así sucesivamente. Sin embargo, quizás sería más correcto clasificar el mahayana en: (1) mahayana gradual; (2) mahayana abrupto (ch’an ó zen), y (3) mahayana total (hwa-yen, que contiene el mahayana gradual y el abrupto).
            El mahayana introdujo la enseñanza de los tres aspectos de la budeidad, que serían el nirmanakaya o aspecto físico, el sambhogakaya o aspecto energético y el dharmakaya o aspecto mental. El Buda Gautama habría sido el nirmanakaya que habría transmitido personalmente las enseñanzas de los tres dharmachakra, base del hinayana y el mahayana, que en su conjunto contituyen el sutrayana (vehículo de los sutra). Ahora bien, además del hinayana y el mahayana, surgió el vajrayana o tantrismo, que se divide en externo e interno o inferior y superior (según el sistema). Según el budismo tibetano «antiguo» las enseñanzas del vajrayana interno (o «superior») no fuern transmitidas por el nirmanakaya Shakyamuni sino por el sambhogakaya Vajrasattva, que es la representación de la energía visionaria de los grandes adeptos que recibieron estas enseñanzas. (Sin embargo, los sistemas «nuevos», más condicionados por los sutra, tienen muchas historias según las cuales Shakyamuni mismo habría transmitido muchos de los tantra superiores.) Y, por último, el atiyana ó dzogchén, que según el budismo tibetano (y en paricular la forma «antigua» de éste) constituye la enseñanza suprema del budismo, habría sido transmitida por el dharmakaya Samatabhadra, representación de la mente de todos los Iluminados, y enseñada al mundo humano por los Iluminados que las recibieron —comenzando con el gran maestro Prahevajra ó Garab Dorlle—.
            En la tierra de Öddiyana (valle de Kabul en Afganistán y/o valle de Swat en Pakistán) se desarrolló la forma de budismo más completa que haya llegado hasta nosotros, pues además de contener todas las enseñanzas de la forma de budismo que los chinos llaman «total», contiene también las enseñanzas del vajrayana o tantrismo y las del atiyana o dzogchén. Estas enseñanzas se establecieron en el Tibet en el siglo VIII d.J.C. y constituyeron la tradición que ahora recibe el nombre de «antigua» ó ñingmapa.[1] El aquella época, los maestros de esta forma de budismo dividían los distintos vehículos budistas en tres, que eran: (1) el sendero de renuncia ó sutrayana;(2) el sendero de transformación, vajrayana ó tantrismo, y (3) el sendero de autoliberación, atiyana ó dzogchén. (Esto lo sabemos gracias a dos textos: (1) el Samtén Migdrön[2] del gran maestro Nubchén Sanguîe Ieshe,[3] que estuvo oculto bajo tierra en Tun Huang desde el siglo XI o XII d.J.C. hasta la transición del siglo pasado a nuestro siglo (cuando fue rescatado por los equipos que descubrieron los templos en ese lugar, dirigidos por Pelliot y otros); (2) el Kathang Dengá[4] de Namkhai Ñingpo,[5] el cual, más o menos en la misma época en que quedó tapiado el texto anterior, fue ocultado como terma[6] y luego revelado por Örguien Lingpa.[7] Hagamos un brevísimo recuento de estos tres «senderos».
            (1) El sendero de renuncia, llamado sutrayana o «vehículo de los sutra», que comprende: (a) el hinayana (dividido a su vez en shravakayana y pratyekabuddhayana), y (b) el mahayana ó bodhisattvayana. En general, el sendero de renuncia considera las pasiones como veneno de serpientes y los estímulos que las activan como ofidios ponsoñozos que deben ser evitados. Ahora bien, si lo que el practicante de budismo debe lograr (como sucede en todos los vehículos excepto en el hinayana) es ir más allá del dualismo, de la creencia en su propia separación substancial con respecto al resto del universo y de la obsesión con su propia, imaginaria importancia, un método que parte de prejuicio según el cual debemos evitar una serie de entes del mundo, de actividades y de estados psicológicos no parece el más directo y efectivo para alcanzar su objetivo. En efecto, el prejuicio de algo a evitar sostiene y refuerza la falsa idea de un dualismo substancial entre quien evita y lo evitado, y alimenta también la preocupación con el propio «yo», que se toma como algo substancial y absolutamente importante —cuando la autopreocupación ó ahamkara es precisamente el núcleo del error llamado avidya que el budismo debe permitirnos superar—.
            (2) El sendero de transformación, vajrayana («vehículo inmutable») ó tantrismo, en sentido lato comprende (a) el sendero de purificación constituido por los tres tantra externos —kriyatantra, ubhayatantra y yogatantra— y (b) el sendero de transformación en sentido estricto constituido por los dos primeros tantra internos de los ñingmapa, que son el mahayogatantra y el anuyogatantra). Este vehículo usa el veneno para librarnos de él, como cuando se emplea el veneno de una serpiente para elaborar suero antiofídico. El principio de transformación puede funcionar porque toda pasión tiene dos momentos: un momento inicial en el cual la pasión es «pura» y uno posterior en el cual la misma se vuelve «impura». Por ejemplo, si alguien me agrede, el primer momento de mi rabia es un momento de mayor claridad en el cual cualesquiera pensamientos estuviesen distrayéndome desaparecen y capto la situación con mayor precisión. Pero al cabo de un intante se pasa al segundo momento, cuando surgen pensamientos en contra del agresor que me distraen, me ofuscan y me conducen a agredirlo. Si, visualizándome como una deidad airada, logro que la pasión se mantenga en su primer momento «puro» y no se manifieste su segundo momento «impuro», la energía de lo que de otro modo se habría transformado en rabia u odio y que me habría conducido a hacer daño a otros y a mí mismo servirá para mantener presente la visualización y el estado de no-distracción; cuando la energía disminuya, será porque ya ha pasado la reacción que de otro modo me habría hecho ser arrastrado por pensamientos de odio y que quizás me habría conducido a la violencia. En general, en el tantrismo hay dos estadios: en el primero se desarrolla la visualización y el énfasis está en la cla­ridad (de dicha visualización) y en la inseparabilidad de la claridad y la vacui­dad (entendida como presencia de la ausencia de toda substancialidad); en el segundo, en cambio, se contempla la sabiduría primordial del su­premo placer —y la insepa­rabilidad de éste y la vacuidad— por medio del entrenamiento con las entradas superiores (del organismo) y con las entradas inferiores (lo cual puede realizarse mediante prácticas solitarias o por medio de las que comprenden la unión erótica con una pareja del sexo contrario). El segundo estadio conduce a un aumento del volumen bioenergético (en sánscrito, kundalini; en tibetano, thig-le) que tiende a panoramificar y a hacer más pemeable el foco de la atención del individuo, lo cual a su vez tiene a hacer patente la insubstancialidad de todo lo que habíamos considerado como substancia, mientras que el placer hace que se apacigüen y detengan las «contracciones espasmódicas» (stanayogatah) en la base de la sed de existencia (trishna) que es concomitante con el error (avidya) y que sostiene la ilusión de substancialidad —todo lo cual da al practicante la posibilidad de superar la ilusión de substancialidad y acceder a la gnosis no-dual que hace patente la verdadera condición de su propia persona y de todo el universo—.
            (3) Finalmente, el sendero de autoliberación, atiyana («vehículo primordial») ó dzogchén, parte de la develación de la gnosis no-dual que se hace plenamente patente en la Iluminación, obtenida de manera inmediata por medio de una «introducción directa» a la condición primordial; en la medida en que la develación de dicha gnosis hace que se libere el dualismo que es conditio sine qua non de toda pasión, la instantánea manifestación de aquélla resulta en la espontánea autoliberación de cualquier pensamiento sobrevaluado ó pasión que se esté manifestando en el momento. Toda pasión es una actitud de un sujeto hacia un objeto que aquél experimenta como distinto de sí; si, a raíz de mirar la mente de cierta manera, se manifiesta la gnosis que disuelve instantáneamente la dualidad sujeto-objeto y la sobrevaluación de los pensamientos, el cuerpo del individuo se relajará instantánea y completamente, de una manera que se compara con la caída de trozos de leña cuando la cuerda que los ataba se revienta. Se considera que el sendero de autoliberación es el que, en quienes tienen la capacidad apropiada para practicarlo, conduce a una liberación más completa en un menor tiempo. Sin embargo, esto no quiere decir que sea en todo sentido "superior» a los demás: para cada uno, el sendero supremo es el más adecuado para su capacidad y sus condiciones.
            Para que se aprecie la vigencia del budismo, podría ser útil explicar la crisis ecológica en términos de la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades, del siguiente modo: (1) Enfrentamos una crisis ecológica tan grave que, si todo sigue como va, la vida humana probablemente desaparecerá del planeta durante la primera mitad del próximo siglo. Y, mientras esperamos nuestra extinción, estaremos condenados a vivir en condiciones fisiológica y psicológicamente patológicas, que harán nuestra existencia cada vez más miserable e insoportable y a las cuales un número cada vez mayor de seres humanos será incapaz de adaptarse —como consecuencia de lo cual éstos desarrollarán altísimos niveles de stress y/o neurosis o psicosis, contraerán graves enfermedades o, en su desesperación, recurrirán al suicidio—. (2) Hay una causa primaria de la crisis ecológica, que es precisamente la falta de sabiduría sistémica que se encuentra en la raíz del duhkha y que constituye la segunda noble verdad. Ella nos hace sentirnos separados de la naturaleza y de los otros seres humanos y, en consecuencia, nos impulsa a contraponernos a ellos e intentar dominarlos, y a destruir los aspectos de la naturaleza que nos molestan y apropiarnos los que, según creemos, nos producirán confort, placer y seguridad. Así aparecen las causas secundarias de la crisis ecológica: el proyecto tecnológico de dominio de la naturaleza que ha destruido los sistemas de los que depende la vida, y las divisiones entre razas, naciones, Estados y clases que, en interacción con el mencionado proyecto, amenazan con causar la muerte por inanición de miles de millones de seres humanos y, finalmente, la extinción misma de la humanidad (3) Puede haber una solución a la crisis ecológica, que consistiría en la erradicación de su causa primaria —el error asociado a la falta de sabiduría sistémica— y de sus causas secundarias —el proyecto tecnológico de dominio de la naturaleza y de los otros seres humanos, y la condición de explotación y de profunda desigualdad política, económica y social que caracteriza a la mayoría de las sociedades—. (4) Puede haber un sendero que nos permita superar las causas primarias y secundarias de la crisis ecológica e instaurar una era de armonía comunitaria basada en la sabiduría que nos libera del afán de obtener cada vez más conocimiento manipulador y que nos permite utilizar benéficamente el que ya poseemos.



[1]rNying-ma-pa. Este es el nombre que se da actualmente a las enseñanzas budistas que se establecieron en el Tibet antes del segundo milenio d.J.C. (y sobre todo durante el siglo VIII d.J.C.), y también a quienes las transmiten y a quienes las practican. Aunque originalmente los ñingmapa no constituían una secta, con la proliferación de sectas budistas en el Tibet durante el segundo milenio d.J.C. —las cuales en su conjunto se designan como «nuevas» ó sarmapa (gsar-ma-pa) y entre las cuales las más importantes son la guelugpa (dge-lugs-pa), kaguiüpa (bka’-brgyud pa) y sakyapa (sa-skya-pa)— los otros grupos religiosos y la sociedad en general comenzaron a considrar a los ñingmapa como una secta, a pesar de que ellos mismos jamás tuvieron un jerarca o una organización vertical y monolítica como las que caracterizan a las sectas sarmapa en general.
[2]bSam-gtan Mig-sgron.
[3]gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes.
[4]bKa’-thang sDe-lnga.
[5]Nam-mkha’i sÑing-po.
[6]gTer-ma. De manera general, puede decirse que los terma o tesoros espirituales son claves para acceder a la gnosis anoica y/o enseñanzas y prácticas para avanzar en el sendero al que ellas pertenezcan, que puede ser el atiyana-dzogchén ó el vajrayana-tantrismo, los cuales se ocultan en momentos en los cuales se sospecha que ellos puedan perderse o de alguna manera encontrarse en peligro, para que se las revele más adelante cuando las condiciones sean propicias para ello. De manera más específica, cabría señalar que estos tesoros pueden ser enseñanzas, objetos, sustancias y así sucesivamente; cuando se trata de enseñanzas, ellas pueden ser tesoros de la mente de sabiduría o «gongter», que son descubiertos por el revelador de tesoros o tertön (gter-ston) en su propia capacidad cognoscitiva en estados de Contemplación profunda o en sueños (como ha sucedido en el caso del maestro Namkhai Norbu), o tesoros de la tierra o «sater», que han permanecido ocultos por generaciones, en clave o en escritura corriente, y que son revelados en la época apropiada por el tertön al que le corresponde darlos a conocer. De acuerdo con la enseñanza dzogchén, el maestro o lama supremo de una época es el principal tertön o revelador de termas que en ella florece.
[7](Yar-rje) O-rgyan gLing-pa.

LA COMIDA MÁS IMPORTANTE DE MI VIDA Por Sumito Estevez

Simplemente un mundo que todos debemos compartir
David Gilmour

India, es un país de una diversidad tan inasible que a la larga occidente ha terminado por entenderla a través de una mixtura curiosa, en donde prácticamente todos los aromas, nombres y platos que conocen los amantes occidentales de su cocina provienen del monoteísta Norte (Tandoor, samosa, daal, naan, paneer, roti, lassi, chicken tika, son ejemplo de ello). Sin embargo, una vez que llegan a nuestras mesas, solemos mezclarlos en nuestro imaginario con los variopintos dioses de la mayoritaria religión Hindú del Sur y completamos el mosaico con un solo elemento: el curry. Es tal el conocimiento que poseen los habitantes del subcontinente acerca de las propiedades (gastronómicas, religiosas y medicinales) de cada especia, que es un insulto pensar que la cocina podría estar marcada por una única mezcla estándar de éstas. Para la India el curry es lo que el cubito para nosotros. El resultado -como en casi todas las traducciones-, termina por resultar tan fascinante para nosotros como ridículo para alguien local. En occidente, los factores que determinan nuestra manera de comer son decretados por nuestro propio ambiente y el conocimiento tradicional, en un conjunto que hemos dado por llamar terroir; en India a esta fórmula se suma un factor de bastante más peso: la religión. En India no se es lo que se come, acá se come de acuerdo a lo que se es. En India existe un Norte marcado por la cebolla morada y existe un Sur que junto al ajo la considera peligrosa por invitar a la pasión. Un Norte de trigo y un Sur de arroz. Un Sur con castas y un Norte sin ellas.
El Norte de la India está marcado por un estado pujante llamado Punjab, en donde el acto cotidiano de comer posee (como en todo el país) un marcado acento religioso basado -en este caso- en los principios de la religión Sikh, cuya columna vertebral se sustenta en el principio absoluto de igualdad. Rechazar a alguien debido a su casta, color de piel, sexo o religión es la peor de las afrentas. La fórmula genial que ideó el gurú Nanak Dev Ji (fundador de la religión en el siglo XV), fue establecer que en los templos Sikhs (llamados Gudwaras) deben ser recibidas con amor todas las personas, sin preguntar su credo, sobre todo a través de los langar… ¡Es decir, alimentar gratis en cada uno de los templos repartidos por el mundo a cualquier ser, sin preguntar jamás su religión, condición social o sexo!
II
50.000 personas comerán hoy en el langar del “Templo Dorado” de la ciudad de Amritsar. Representan un promedio de 350 personas cada 10 segundos, en una cuenta que no es arbitraria porque el lugar abre 24 horas todos los días del año. 5 toneladas de trigo se procesarán hoy para hacer 150.000 rotis (pan) a mano, por un ejército de personas que ocupan un puesto cada vez que lo ven vacío. Las ollas de la descomunal cocina están esperando pacientemente que terminen de hacerse 50 kg de arroz en cada una. 120 personas están lavando los platos. Una fila de hombres entrega platos y cucharas a quienes entran, niños que no pasan de diez años clasifican los trastos sucios. Un hombre de 96 años se pierde dentro de una olla porque la está limpiando, otro no para de lavar los pisos. Son cientos -quizás miles- de personas trabajando para alimentar al prójimo. Todos son sewadars… es decir, voluntarios.
Ese día hice la fila sin pretender fingir un vestuario, un idioma o una actitud. Me envolvió el aroma de la cebolla morada que por cientos de kilos pelaban hombres y mujeres sin hablar. Todo el mundo me sonrió porque era uno más. Seguí a la multitud y junto a ella me senté en el pangat (línea cubierta con alfombras). No sabía la religión de mi vecina de la derecha. No reparé en el color de quien estaba a la izquierda. A nadie le importó el sexo de mis vecinos. A nadie le importaba el dinero que ganaba quien nos servía. Comí roti con estofado de granos. Comí yogurt y arroz. Tuve postre y el calor de un té bien hecho. Repetí. Nadie preguntó porqué hablaba español y nadie me miró. A través de la comida estábamos unidos en comunión y las fronteras que nos formaron se esfumaron en medio de una atmósfera cargada de silencio, cebolla, ajo y gas.
Entregué primero mi cuchara, luego mi plato sucio. Caminé hacia la salida y a lo lejos vi un puesto vacío en la línea de producción del roti. Mi roti no fue redondo y nadie me notó extranjero. Un desconocido en la línea del pangat comió el pan estirado por mis manos, así como un desconocido hizo la masa para mí. Nadie me pidió que rezara diferente a como lo hago y nadie quiso convencerme de nada.
Aunque los Sikhs no son vegetarianos estrictamente, en los langar el menú es vegetariano (incluyendo la prohibición de usar huevos), para seguir los mandatos del fundador, que así lo impuso, como manera muy inteligente de asegurar que absolutamente todas las religiones presentes en la India sintieran que podían comer en el lugar, sin romper con los preceptos dogmáticos de su fe. Un día de febrero, sentó el orgullo del pasado de mi madre y sentí que mi profesión puede ser vehículo de amor. Un día de febrero, en Amritsar, tuve la mejor comida de mi vida.

lunes, 18 de abril de 2011

ORIENTE: FESTIVAL CULTURAL DE LA INDIA Y EL TÍBET


En el mes de Noviembre, del 18 al 20 Tashigar Norte está organizando un Festival Cultural relacionado con la India y el Tíbet al que hemos denominado Oriente. Si bien es cierto tenemos principalmente una conexión más concreta con la Cultura tibetana, decidimos incluir algunos elementos provenientes de la Cultura hindú para enriquecer el programa de actividades, considerando además que la India es la cuna de la enseñanza budista.
Oriente constituye un nuevo desafío en nuestros esfuerzos por difundir la presencia de Tashigar Norte en la Isla de Margarita, y con ello nuestras actividades y evidentemente nuestra intención de crear más conexiones con la enseñanza Dzogchen  y nuestro Maestro, nuestra razón de ser. El año pasado iniciamos este proceso con la Charla Pública que Rinpoche ofreció en La Asunción, a la cual asistió un número importante de personas (cerca de 200) que no sabían de nuestra presencia, o que sabiendo de ella no se habían animado a “hacer el viaje” hasta Pedro González para conocer el Gar. Ello nos permitió mostrarnos un poco más y de hecho vimos frutos concretos cuando días más tarde más de 50 personas residentes de la isla asistieron por vez primera a un retiro con el Maestro. Hoy, una decena de ellos son regulares concurrentes a nuestras actividades programadas a diario.
La idea del Festival se gestó mientras algunos miembros de la Comunidad asistíamos a un Festival Internacional de Jazz, organizado en un auditorio de Juan Griego, que contó con una extraordinaria concurrencia (casa llena) los tres días, algo que quienes residimos “escondidos” en nuestro rincón no creíamos viable en Margarita. Entonces dijimos ¿por qué no? Hubo idas y venidas, cambios de locaciones que han pasado por Juan Griego y Porlamar, para terminar donde está programado ahora, en La Asunción, en el mismo auditorio donde Rinpoche dio la charla el año anterior.
El objetivo principal del Festival, es reforzar el posicionamiento que empezamos a crear asociado a Tashigar Norte el año pasado, y que la gente espontáneamente empiece a reconocer a Tashigar Norte como un lugar concreto en el que hay una enseñanza concreta que puede conducirnos a la realización. Que hay un maestro y hay una Comunidad que tienen los brazos abiertos para recibir a quien quiera desee sinceramente ser parte de ella. Está dirigido principalmente a los residentes y visitantes de la Isla de Margarita, y de Venezuela en general, pero ello no excluye que quien quiera venir desde otros rincones del mundo, pues lo haga. ¡Bienvenidos todos! Hay una importante inversión en medios de difusión virtuales, escritos, televisivos, alternativos, etc.
El Festival se desarrollará a lo largo de tres días, comenzado el día Viernes 18  por la tarde con la apertura de la exposición de tangkas tradicionales tibetanas, la exposición fotográfica Miradas del Tíbet, gentilmente cedida por nuestro querido Romain Piro y una pequeña muestra de estatuas sagradas. Las exposiciones estarán permanentemente abiertas hasta el día Domingo al medio día que finaliza el Festival.  Inmediatamente después está programada una conferencia que brindará nuestro instructor del nivel base del Santi Maha Sangha Steven Landsberg titulada: “La Cultura del Budismo tibetano y el por qué debería interesarnos”.  Luego tenderemos la dicha de disfrutar de la proyección de la película “My Reincarnation” que su directora Jennifer Fox cedió gentilmente al comité organizador. Esta película es un documental grabado a lo largo de 20 años y que narra los esfuerzos de nuestro querido Maestro Chögyal Namkhai Norbu  y de su hijo –y nuestro  Maestro también- Khyentse Yeshe Namkhai por preservar la enseñanza Dzogchen y la cultura tibetana en general. La película incluye tomas filmadas en la Isla de Margarita. Durante toda la velada estarán disponibles para la venta snacks, dulces y bebidas temáticas referidas a la culinaria tibetana e hindú. El programa continúa el día Sábado con un taller práctico de respiración yóguica dirigido por la instructora de Yantra Yoga del segundo nivel Marisa Alonso, seguido de una exhibición de la Danza del Vajra dirigida por Cármen Rivas.  Sobre el medio día nos mudamos a la sede del Instituto Culinario y Turístico del Caribe, (a sólo dos cuadras) en donde tenemos una sorpresa para ti, relacionada con una muestra culinaria temática de la India. Esta será la única sección del Festival que requerirá de una inscripción y que funcionará bajo el sistema de reserva y preventa. Las instrucciones de cómo participar en esta sección del Festival estarán detalladas en el sitio web www.festivaloriente.com Este evento se repetirá el día Domingo a la misma hora. Sobre la tarde, en horario matiné volvemos al auditorio para deleitarnos con Kundun, la aclamada película de Martin Scorsese sobre la infancia de S.S. el Dalai Lama y su gesta como líder espiritual y político del pueblo tibetano hasta su marcha al exilio en 1959. Seguido nuestro querido -y criollísimo- Elías Capriles , instructor del nivel base del Santi Maha Sangha (y blogger de este espacio por añadidura), nos deleitará con una charla titulada “Las Cuatro Nobles Verdades y el budismo tibetano” Para cerrar la velada, y vinculándonos con el aspecto hindú del Festival, Steve y su sítara nos brindarán un mágico concierto de Ragas. ¡Imperdible! El día Domingo cerraremos el Festival con un taller de meditación dirigido por Elías para todos aquellos que desean saborear esta disciplina, camino hacia la relajación y la paz interior. Seguimos con la segunda sesión del taller de respiración yóguica  para terminar y clausurar el evento con la segunda muestra culinaria en el local del Instituto Culinario y Turístico del Caribe.
Como pueden apreciar el Festival lo tiene ¡todo¡ y le permitirá a los participantes saborear directamente algunos aspectos relacionados con la enseñanza. También pueden realizar que el Festival no cargará costo alguno a los participantes, (con exepción de la sección gastronómica) por lo que hay una importante tarea en la búsqueda de auspicios en la que todos pueden participar. Si  estés directamente interesado en ello o conocen a alguien que pudiera estarlo escríbenos a tashigarnortesecretary@gmail.com. También será de mucha ayuda cualquier medio de difusión que crean pueda estar interesado en difundir el Festival. Referirse a la misma dirección de contacto.
Entonces vayan haciendo espacio en sus agendas, y no dejen de venir. Oriente, Festival Cultural de la India y el Tíbet les espera.

Tashi Deleks,
Comité organizador.

Retiro de Montaña con Elías Capriles (Por Duly Andrade)


En el estado Mérida de Venezuela, hay un pueblito muy pintoresco,
de una sola calle llamado Cacute, que está rodeado por bellas y mágicas
montañas. Entre éllas se encuentra La Ciénaga, un lugar donde brota, pura y cristalina, el agua del bosque que lo rodea. En este lugar de tanta hermosura, donde hasta las dolencias se olvidan, hay un establo de barro y techo de zinc oxidado en el que tuvimos la dicha de hacer el retiro de montaña con la Comunidad Dzogchén de Mérida dedicado a los semdzín del upadesha, que fue dirigido por el instructor Elías Capriles. Allí recibimos el año nuevo tibetano con el tradicional baño de estrellas en el arroyo que recoge el agua de toda la cienega.Ocho de nosotros estuvimos, muchos nuevos, disfrutando de buena comida, agua pura, baño
tradicional ecológico, buena compañía y un arroyo espectacular donde las dakinis se bañan sin telas que oculten su belleza.
..."Qué bueno haber comprobado que la práctica funciona", fue el comentario emocionado de un joven participante; en otros, simplemente las palabras no surgieron para expresar lo experimentado.
 
Las circunstancias se manifestaron para fortalecer la práctica, buscando el agua, o la leña, o simplemente cuidando a Elias con su patita rota pero amoroso y valiente en sus intenciones de no suspender
el retiro.
Las palabras faltan o tal vez sobran para expresar el agradecimiento a
los seres que contribuyeron a esta actividad...

lunes, 21 de marzo de 2011

¿Qué es la autoliberación? Elías Capriles


 
Página Web con la mayor parte de las obras publicadas por E.C.: http://webdelprofesor.ula.ve/humanidades/elicap/
Página de Facebook con muchas fotos de obras e información interesante:
http://www.facebook.com/pages/El%C3%ADas-Capriles-Arias/145183528839968


El dzogchén atiyoga es el sendero de autoliberación, como diferente del sendero de transformación constituido por los tantras internos (entre los ñingmapa, el mahāyoga y anuyogatantra; entre los sarmapa, el anuttarayogatantra; sin embargo, los tantras externos [entre los ñingmapa] o inferiores [entre los sarmapa], en cuanto están basados en la transformación de nuestra forma de percibir, también se incluyen en el mismo, a pesar de que más propiamente hablando constituyen el sendero de purificación) y del sendero de renuncia constituido por el mahāyāna (instantáneo y gradual) y el hīnayāna (pratyekabudhhayāna y śrāvakayāna).

Ahora bien, ¿qué significa autoliberación? Fuera de la enseñanza dzogchén, y más que nada fuera del budismo, este término a menudo se usa como sinónimo de “liberación espiritual del individuo”. Éste es el sentido más amplio en el que se puede interpretar el término, mas no el sentido específico que se le da en la enseñanza dzogchén, en el cual se refiere a una forma particular de liberación espiritual y no a esta última en general.

A menudo quienes no tienen experiencia de la práctica del sendero de autoliberación lo han entendido en un sentido más específico que el general antes descrito, pero todavía más erróneo. Por ejemplo, en una traducción de un libro de instrucciones para la práctica del tekchö en la década de 1970 se lo tradujo como “uno se libera por sí mismo” (agregando “como una serpiente que desata un nudo hecho con su cuerpo”): hay un sí mismo, y éste no se libera por el poder de algo externo a él —como en el caso de la gracia de Dios en el cristianismo, o del poder de Amitābha en la escuela de la tierra pura— sino por su propia acción. Esto es muchísimo peor, pues toda acción que parece ser realizada por la mente —o sea, por el sujeto mental, que parece ser un perceptor-agente separado de aquello que él percibe o sobre lo cual él actúa— afirma y sostiene a dicho sujeto, que es el núcleo del error que constituye la raíz del saṃsāra. Por lo tanto, es simplemente imposible que uno se libere de esta manera; por el contrario, toda acción de este tipo impide la autoliberación.

En otra traducción posterior se tradujo el término como “liberación por el poder de uno mismo”, lo que es quizás peor, pues parece que el poder mediante el cual la autoliberación tiene lugar residiera en el yo aparentemente separado, cuando en verdad yace en nuestra verdadera condición, que es común a todos, y pone fin precisamente a la ilusión de un yo separado que tiene su propio poder.

Finalmente, en un artículo mío, los editores de la revista en la que se publicó cambiaron mi expresión “se liberan por sí mismos” (que se refería a los pensamientos y las experiencias condicionadas por éstos) por la expresión “uno se libera por uno mismo” —haciendo con ello que el texto perdiese su sentido y diese lugar a una falsa impresión y un error: como era en inglés y yo no nací en un país angloparlante, dieron por sentado que era un error mío y creyeron estar corrigiéndolo.

Por todo esto, aunque el término autoliberación es perfecto en sí mismo, en los último años lo he estado traduciendo como “liberación espontánea” (recientemente descubrí que el budólogo y tibetólogo francés Philippe Cornu ha estado haciendo lo mismo, probablemente desde antes de que quien esto escribe comenzara a hacerlo).

En efecto, la autoliberación es la liberación espontánea de los pensamientos que nos confunden: (1) haciéndonos sentir que somos sujetos separados de lo que percibimos o de aquello sobre lo cual actuamos (los pensamientos supersutiles discutidos en mi entrega anterior); (2) haciéndonos percibir los objetos como siendo intrínsecamente esto o aquello e intrínsecamente bueno o malos, bellos o feos, etc., y por lo tanto haciéndonos reaccionar emocionalmente hacia ellos (los pensamientos sutiles); o (3) justificando, alimentando y sosteniendo nuestras pasiones (los pensamientos burdos). En otras palabras, se trata de la desocultación de nuestra con­dición originaria y verdadera de total plenitud y perfección, que instantáneamente hace que se libere espontáneamente toda comprensión en términos de alguno(s) de los tipos de pensamiento anteriores (sea uno, dos o los tres de ellos), pues la misma implica una gnosis no-dual que todo lo libera: tal como un espejo no puede aceptar o rechazar los reflejos que en él se manifiestan, pues no se siente separado o diferente de ellos, nuestra propia capacidad de conocer, experimentar, actuar, etc., cuando se encuentra libre de la ilusión dualista, no puede ni adherirse a los pensamientos en términos de los cuales experimenta, ni oponerse a ellos, y por lo tanto éstos no pueden fijarse y permanecer, sino que se disuelven instantáneamente en la patencia de la verdadera condición no-dual y no conceptual de nuestra capacidad de conocer, experimentar, actuar, etc., como dibujos hecho en el agua.

            En el tekchö (así como en el longdé, etc.) se habla de tres tipos principales de autoliberación. El primero es la autoliberación mi­rando el objeto o cherdröl (gcer grol): mirando directamente el pensamiento que está presente en un momento dado, se re(co)G­nosce lo que ese pensamiento es en verdad, que es también lo que el su­jeto mental que lo mira es en verdad.[1] Esto se ha comparado con el recono­cimiento de un viejo amigo, pues lo que se re(co)G­nosce es la propia esencia, el propio rostro original anterior a toda forma,[2] algo más íntimo y propio que el más íntimo de los ami­gos. Es de la mayor importancia subrayar el hecho de que dicho re(co)Gnosci­miento no es el re­conocimiento dualista de un objeto en términos del con­tenido de un pen­sa­miento, sino la superación misma de este tipo de reco­noci­miento.[3] En otras palabras, de lo que se trata no es de recono­cer intuitivamente que el pensamiento presente es en verdad el dharmakāya, o la ver­dadera condición o naturaleza primordial de toda la existen­cia, etc., ni tampoco en expresar este reconocimiento in­tuitivo en términos de pensamientos discursivos;[4] de lo que se trata es de la desaparición instantánea del su­jeto mental simultáne­amente con el pensa­miento que constituye e interpreta el objeto —y por lo tanto también de este último—, y la concomitante mani­festación instantánea del estado de rigpa que hace patente nuestra verdadera condición de manera no-dual y no-conceptual, y que, como señala a menudo Chögyal Namkhai Norbu y como señalé en la entrega anterior, implica una instantánea relajación total:[5] puesto que la dualidad de un sujeto y un ob­jeto desaparece instan­tánea­mente junto con la impor­tancia que ge­neralmente damos a la expe­riencia, las tensiones que nor­malmente atan nuestra existencia se rompen en ese mismo mo­mento, como la cuerda que ata un brazado de leña.

Las siguientes líneas pueden ilustrar el tipo o capacidad de autoliberación en cuestión:

Al mirar el pensamiento presente para aprehender la substancia que lo constituye
instantáneamente no hay ya alguien que mira y algo mirado,
pues el sujeto y el objeto se disuelven instantánea y espontáneamente,
independientemente de su voluntad, como plumas que entran al fuego:
El pensamiento desaparece en ese instante y sólo queda
La patencia de la capacidad (co)Gnitiva primordial
Que es intrínsecamente todo-liberadora.[6]

            Luego tenemos la autoliberación por reacción espontánea o shardröl (shar grol). Este tipo de autoliberación no tiene lugar a raíz de mi­rar el pensamiento que ya se encuentra establecido como objeto a fin de aprehender lo que dicho objeto es en verdad (o sea, a fin de aprehender correctamente la energía dang (gdangs) que constituye el pensamiento y así volver a vivenciar el dharmakāya que previa­mente re(co)Gnoscimos en la Introducción di­recta), sino de algo menos intencional y más inmediato. Cuando el pensamiento está sur­giendo y antes de que se haya establecido como objeto, hay un movimiento automático de la atención hacia su propia fuente —o, lo que es lo mismo, hacia donde parece co­menzar a surgir el pensamiento— con lo cual instantáneamente di­cho movimiento y dicha atención se disuelven simultá­neamente con el pensamiento que se estaba estableciendo. En este caso no puede compararse la autoliberación con la ruptura de la cuerda que ama­rraba un brazado de leña, pues la cuerda cons­tituida por la ten­sión inherente a la dualidad sujeto-objeto y al dar importancia a la ex­periencia, se rompe precisamente en el momento en el que estaba amarrándose. Quizás un mejor ejemplo sería el de un nudo di­se­ñado para que se deshaga en el momento en el que se tire de la cuerda a fin de anudarlo más fuertemente. Se dice también que en este nivel nos liberamos como una serpiente que deshace espontá­neamente el nudo que alguien había hecho con su cuerpo: el nudo se deshace naturalmente y no como resultado de una acción pre­me­ditada y autoconsciente.[7]
            Este segundo tipo o capacidad de autoliberación puede ilustrarse con las siguientes líneas:

Cual serpientes
tensiones aparecen y bailan en mi pecho;
cual serpientes
se desenroscan y liberan en el acto
en el ilimitado espacio o extensión / espacio
radiante, ilimitado y no-nacido.

            Por último, tenemos la autoliberación sin acción ni reac­ción, a medida que la experiencia va surgiendo, que es lo que se conoce como rangdröl (rang grol):[8] lo que surge se va liberando a medida que surge, como un dibujo hecho en el agua que desaparece a me­dida que se lo va dibujando. Aquí no se requiere ni una acción in­ten­cional del sujeto ni una reacción espontánea de éste. Lo que surge se libera por sí solo, sin que nadie tenga que liberarlo. La cuerda nunca comienza a amarrarse; a nivel del pensamiento o, lo que es lo mismo, de la energía dang (gdangs), la vacuidad que constituye el aspecto katak (ka dag) de la base y las apariencias que constituyen su as­pecto lhundrub (lhun grub) se manifies­tan coincidentemente. Somos como el espejo, que re­fleja lo que se presente sin que se adhiera a él ni deje en él huella al­guna, de modo que lo reflejado se libera a medida que va apare­ciendo. Puesto que ya no hay un sujeto mental que pueda ser per­ju­dicado por lo que surja, se dice que en este estadio las pasiones y todo lo que pueda surgir son como un ladrón en una casa vacía.[9]

            Este tercer tipo o capacidad de autoliberación puede expresarse poéticamente del siguiente modo:

El silencio ruge y la oscuridad brilla
en la chispeante plenitud del Vacío
y si surge un pensamiento
también él es vacío
y por ende no vela
el rugido del silencio
en la plenitud del vacío.

            El último de estos tres tipos de autoliberación constituye la forma más pura de este fenómeno y corresponde al estado mismo de realización. Ahora bien, cabe señalar que los tres tipos de auto­liberación no son tres niveles claramente delineados que se su­cedan los unos a los otros, de modo que para comenzar debamos necesa­riamente obte­ner el primer tipo, que sería el único en manifestarse durante un cierto período, después de un tiempo el segundo, que sería el único en ocurrir durante otra etapa y, finalmente, tarde o tem­prano, el tercero, que desde entonces sería el único en tener lugar. Los tres pueden sucederse sin ningún orden apa­rente, aun­que por lo general el primero en manifestarse y el que predomina de manera casi absoluta al comienzo de la práctica es el que se conoce como cherdröl (gcer grol) o «autoliberación mirando el objeto». Y, para poder estabilizar el tercero, por lo general es indispensable realizar una práctica intensiva de thöguel (thod rgal), ya que sólo ella neutraliza totalmente en esta vida la tendencia a experimentar dualísticamente (por efecto de la reificación de los pensamientos supersutiles), a tomar los objetos que aparecen en la experiencia dualista como intrínsecamente verdaderos, buenos o malos, bellos o feos, etc. (por efecto de la reificación de los pensamientos sutiles), y a atribuir valor e importancia intrínsecos a los contenidos de los pensamientos discursivos, a tomar estos últimos como absolutamente verdaderos o falsos, etc. (por efecto de la reificación de los pensamientos burdos).

Finalmente, el haber desarrollado los tres tipos o capacidades de autoliberación no nos exime de practicar a continuación el thöguel. Al contrario, haberlos establecido de una manera firme nos indica que estamos listos para practicar este nivel final de la práctica del menngagdé (upadeśavarga) del dzogchén.

¡Que todos los seres sean felices!

Próximas entregas:

Los tres aspectos de la Base, el Sendero y el Fruto

El sentido de la Introducción Directa y las Tres Frases del testamento de Garab Dorye



[1] En la práctica puede suceder que, en vez de re(co)Gnoscer el pensamiento presente, que­de­mos atrapados en la valorización-absolutización delusoria de un nuevo pensamiento que establece la previa existencia de un pensamiento o cadena de pensamientos. Confundir este nuevo pensamiento con el re(co)Gnoscimiento del anterior constituiría un grave error: lo que tenemos que re(co)Gnoscer es el pensamiento actual (sea acerca de un pensamiento pa­sado o de cualquier otra cosa); si de veras tiene lugar su re(co)Gnoscimiento, dicho pensa­miento se autoliberará en la plena manifestación de la verdadera condición de la base.
[2] En efecto, se trata de la forma correcta de aprehender la energía dang (gdangs), que es la ma­nifestación intangible e invisible de la energía tukllé (thugs-rje), la cual es a su vez la materia prima de todas las estructuras, de todas las formas, de todos los entes. El modo de liberación ilustrado con la imagen de «reconocer a un viejo amigo» corresponde al término namtok ngoshepe drölwa (rnam-rtog ngo-shes-pas grol-ba).
[3] Es por esto que no escribo reconocimiento, sino re(co)Gnoscimiento: en este término compuesto, el vocablo re(co)Gnoscimiento, escrito con ma­yúscula, tiene el sentido del término tibetano rigpa y su equivalente sánscrito vidya, que indica la (patencia de) nuestra verddera condición, y no el sentido del término «conocimiento», que —como señaló Paul Claudel— implica la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, el error llamado avidyā o marigpa (ma rig pa).
[4] Lo que F. F. Price, neorrealista inglés de la «escuela de Oxford», así como algunas corrientes de psicología, designan como «reconocimiento», es la com­prensión de datos de los sentidos (visuales, auditivos, táctiles, gustativos u olfativos, pero en el caso del budismo habría que incluir también los datos del sexto sentido, que es el que aprehende los pensamientos) en términos de un pensamiento intuitivo, de modo que sa­bemos que lo que estamos viendo es un jarrón, que lo que estamos oyendo es Las cua­tro estacio­nes de Vivaldi, etc., aunque no expresemos este conocimiento en términos de pen­samien­tos discursivos (diciéndonos mentalmente, por ejemplo, «esto es un jarrón», «esto es Las cuatro estaciones de Vivaldi», etc.). Es frecuente que, inmediatamente des­pués de reconocer algo en térmi­nos de pensamientos intuitivos, expresemos para nosotros mismos en términos de pensamientos discursivos lo que hemos reco­nocido; ahora bien, indiferen­temente de que lo expresemos o no discursivamente, estaremos igualmente po­seídos por el error o la delusión que el budismo llama avidyā o marigpa.
El re(co)Gnoscimiento del pensamiento en la práctica de tekchö (khregs chod) es precisamente la superación del reconocimiento en el sentido que se acaba de explicar: re(co)Gnoscer un pen­samiento no es percibirlo en términos de un pensamiento intuitivo que lo interpreta como la ver­dadera condición o naturaleza primordial de toda la existen­cia, como el dharmakāya, ni nada semejante; en consecuencia, no hay nada que pueda expresarse luego en términos de pensamientos discursivos. Por el contrario, de lo que se trata es de la disolución de todo tipo de reconocimiento en términos de pensamientos.
Ahora bien, esto no significa que sólo el re(co)Gnoscimiento sea una función de la sabiduría; tanto el re(co)Gnoscimiento como el reconocimiento son sabiduría en tanto que ambos implican algún grado de adecuación cognitiva o comprensión con respecto a la re­alidad (el cual es total en el caso del re(co)Gnocimiento, y parcial y delusorio en el caso del reconocimiento) al nivel correspondiente a cada uno (samsárico y en términos de pen­sa­mientos valorizados-absolutizados delusoriamente en el caso del reconocimiento, y nir­vánico en el caso del re(co)Gnoscimiento). Sin embargo, sólo el primero es patencia de la gnosis primordial (āna; yeshe [ye shes]).
[5] Esto no significa que los fenómenos que constituyen el universo desaparezcan: lo que desaparece es la impresión de que ellos son algo distinto del sujeto y de que ellos son in­trínsecamente este o aquel ente. Aunque los pensamientos más fáciles de reconocer son los pensamientos discursivos, con la práctica se hace posible reconocer y liberar también los pensamientos que, en la intuición sensible, forman parte de la percepción, e incluso las formas más suti­les de comprensión en términos de pensamientos (como la famosa «triple estructura de pensamiento»).
[6] Se dice que la (co)Gnitividad Primordial es intrínsecamente todo-liberadora porque, cuando no se reifica la triple estructura de pensamiento discutida en la entrega anterior y por lo tanto la dualidad sujeto-objeto no se manifesta, todo lo que surge en dicha (co)Gnitividad es como las ondas en constante movimiento en el brote de un manantial, que no pueden ser seguidas como sí pueden serlo las ondas más estabnles en un río, que cualquier observador puede perseguir con la mirada, lo que surge en nuestra experiencia es siempre cambiante y no hay observador que pudiera seguirlas incluso si no lo fueran; puesto que no hay forma continua ni hay observador que juzgue, no se puede establecer la ilusión de múltiples sustancias. En consecuencia, cuando el re(co)Gnoscimiento de la esencia (ngowo [ngo-bo]) de los pensamientos resulta en el dharmakāya (el aspecto “mente” de la Budeidad), y por lo tanto la ilusoria dualidad sujeto-objeto se disuelve como plumas que entran en el fuego, el estado no dual resultante en el que la (co)Gnitividad Primordial está totalmente patente, libera de manera natural todos los pensamientos que surgen y que podrían reificarse. Por ejemplo, si comienza a surgir la iliusión de un sujeto mental separado, se disuelve intantáneamente de manera espontánea.
[7] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «la serpiente que deshace espontá­ne­a­mente el nudo que había sido hecho con su cuerpo» corresponde al término namtok ran­gui rangdröl (rnam-rtog rang-gis rang-grol).
[8] Los distintos modos de autoliberación pueden muy bien explicarse en tér­minos del grado de desarrollo del error antes de su autoliberación. Si no surge en absoluto el saṃsāra porque todo se autolibera al surgir como un dibujo hecho en el agua, la autoli­beración será del tipo rangdröl; si la autoliberación tiene lugar cuando la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), ya en tanto que conciencia de las pasiones o ñongmongpa­chén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes), se manifiesta como conciencia del pensamiento, ella será del tipo shardröl; si la autolibera­ción tiene lugar cuando el pensamiento ya está establecido como objeto, ella será del tipo cherdröl. Puesto que el modo de autoliberación depende del grado de desarrollo del error y éste se desenvuelve de manera gradual y no por saltos, los tres modos de autoliberación son en verdad el resultado de la división de un continuo, y no algo algo tan estrictamente delimitado.
Con respecto a la forma de mirar el pensamiento, cabe señalar que en el modo cherdröl de autoliberación hay que mirar hacia el pensamiento que ya está establecido como objeto; en el modo shardröl lo que hay que mirar y el que mira están surgiendo co­emergentemente en el momento cuando tiene lugar el automático mirar hacia lo que está surgiendo y la consiguiente autoliberación; en rangdröl no hay ni tan siquiera un inci­piente mirar, pues quien mira no llega a surgir. «El que mira» es en cada caso el sujeto mental en tanto que presencia relativa que debe autoliberarse en la Presencia absoluta (siendo éste el motivo por el que tenchö [dran chod]) o ruptura espontánea de la presencia es un sínónimo de tekchö).
[8] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corres­ponde al término namtok panme gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).
[9] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corres­ponde al término namtok panme gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).