¿Qué es la autoliberación? Elías Capriles

 

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El dzogchén atiyoga es el sendero de autoliberación, como diferente del sendero de transformación constituido por los tantras internos (entre los ñingmapa, el mahāyoga y anuyogatantra; entre los sarmapa, el anuttarayogatantra; sin embargo, los tantras externos [entre los ñingmapa] o inferiores [entre los sarmapa], en cuanto están basados en la transformación de nuestra forma de percibir, también se incluyen en el mismo, a pesar de que más propiamente hablando constituyen el sendero de purificación) y del sendero de renuncia constituido por el mahāyāna (instantáneo y gradual) y el hīnayāna (pratyekabudhhayāna y śrāvakayāna).

Ahora bien, ¿qué significa autoliberación? Fuera de la enseñanza dzogchén, y más que nada fuera del budismo, este término a menudo se usa como sinónimo de “liberación espiritual del individuo”. Éste es el sentido más amplio en el que se puede interpretar el término, mas no el sentido específico que se le da en la enseñanza dzogchén, en el cual se refiere a una forma particular de liberación espiritual y no a esta última en general.

A menudo quienes no tienen experiencia de la práctica del sendero de autoliberación lo han entendido en un sentido más específico que el general antes descrito, pero todavía más erróneo. Por ejemplo, en una traducción de un libro de instrucciones para la práctica del tekchö en la década de 1970 se lo tradujo como “uno se libera por sí mismo” (agregando “como una serpiente que desata un nudo hecho con su cuerpo”): hay un sí mismo, y éste no se libera por el poder de algo externo a él —como en el caso de la gracia de Dios en el cristianismo, o del poder de Amitābha en la escuela de la tierra pura— sino por su propia acción. Esto es muchísimo peor, pues toda acción que parece ser realizada por la mente —o sea, por el sujeto mental, que parece ser un perceptor-agente separado de aquello que él percibe o sobre lo cual él actúa— afirma y sostiene a dicho sujeto, que es el núcleo del error que constituye la raíz del saṃsāra. Por lo tanto, es simplemente imposible que uno se libere de esta manera; por el contrario, toda acción de este tipo impide la autoliberación.

En otra traducción posterior se tradujo el término como “liberación por el poder de uno mismo”, lo que es quizás peor, pues parece que el poder mediante el cual la autoliberación tiene lugar residiera en el yo aparentemente separado, cuando en verdad yace en nuestra verdadera condición, que es común a todos, y pone fin precisamente a la ilusión de un yo separado que tiene su propio poder.

Finalmente, en un artículo mío, los editores de la revista en la que se publicó cambiaron mi expresión “se liberan por sí mismos” (que se refería a los pensamientos y las experiencias condicionadas por éstos) por la expresión “uno se libera por uno mismo” —haciendo con ello que el texto perdiese su sentido y diese lugar a una falsa impresión y un error: como era en inglés y yo no nací en un país angloparlante, dieron por sentado que era un error mío y creyeron estar corrigiéndolo.

Por todo esto, aunque el término autoliberación es perfecto en sí mismo, en los último años lo he estado traduciendo como “liberación espontánea” (recientemente descubrí que el budólogo y tibetólogo francés Philippe Cornu ha estado haciendo lo mismo, probablemente desde antes de que quien esto escribe comenzara a hacerlo).

En efecto, la autoliberación es la liberación espontánea de los pensamientos que nos confunden: (1) haciéndonos sentir que somos sujetos separados de lo que percibimos o de aquello sobre lo cual actuamos (los pensamientos supersutiles discutidos en mi entrega anterior); (2) haciéndonos percibir los objetos como siendo intrínsecamente esto o aquello e intrínsecamente bueno o malos, bellos o feos, etc., y por lo tanto haciéndonos reaccionar emocionalmente hacia ellos (los pensamientos sutiles); o (3) justificando, alimentando y sosteniendo nuestras pasiones (los pensamientos burdos). En otras palabras, se trata de la desocultación de nuestra con­dición originaria y verdadera de total plenitud y perfección, que instantáneamente hace que se libere espontáneamente toda comprensión en términos de alguno(s) de los tipos de pensamiento anteriores (sea uno, dos o los tres de ellos), pues la misma implica una gnosis no-dual que todo lo libera: tal como un espejo no puede aceptar o rechazar los reflejos que en él se manifiestan, pues no se siente separado o diferente de ellos, nuestra propia capacidad de conocer, experimentar, actuar, etc., cuando se encuentra libre de la ilusión dualista, no puede ni adherirse a los pensamientos en términos de los cuales experimenta, ni oponerse a ellos, y por lo tanto éstos no pueden fijarse y permanecer, sino que se disuelven instantáneamente en la patencia de la verdadera condición no-dual y no conceptual de nuestra capacidad de conocer, experimentar, actuar, etc., como dibujos hecho en el agua.

            En el tekchö (así como en el longdé, etc.) se habla de tres tipos principales de autoliberación. El primero es la autoliberación mi­rando el objeto o cherdröl (gcer grol): mirando directamente el pensamiento que está presente en un momento dado, se re(co)G­nosce lo que ese pensamiento es en verdad, que es también lo que el su­jeto mental que lo mira es en verdad.[1] Esto se ha comparado con el recono­cimiento de un viejo amigo, pues lo que se re(co)G­nosce es la propia esencia, el propio rostro original anterior a toda forma,[2] algo más íntimo y propio que el más íntimo de los ami­gos. Es de la mayor importancia subrayar el hecho de que dicho re(co)Gnosci­miento no es el re­conocimiento dualista de un objeto en términos del con­tenido de un pen­sa­miento, sino la superación misma de este tipo de reco­noci­miento.[3] En otras palabras, de lo que se trata no es de recono­cer intuitivamente que el pensamiento presente es en verdad el dharmakāya, o la ver­dadera condición o naturaleza primordial de toda la existen­cia, etc., ni tampoco en expresar este reconocimiento in­tuitivo en términos de pensamientos discursivos;[4] de lo que se trata es de la desaparición instantánea del su­jeto mental simultáne­amente con el pensa­miento que constituye e interpreta el objeto —y por lo tanto también de este último—, y la concomitante mani­festación instantánea del estado de rigpa que hace patente nuestra verdadera condición de manera no-dual y no-conceptual, y que, como señala a menudo Chögyal Namkhai Norbu y como señalé en la entrega anterior, implica una instantánea relajación total:[5] puesto que la dualidad de un sujeto y un ob­jeto desaparece instan­tánea­mente junto con la impor­tancia que ge­neralmente damos a la expe­riencia, las tensiones que nor­malmente atan nuestra existencia se rompen en ese mismo mo­mento, como la cuerda que ata un brazado de leña.

Las siguientes líneas pueden ilustrar el tipo o capacidad de autoliberación en cuestión:

Al mirar el pensamiento presente para aprehender la substancia que lo constituye

instantáneamente no hay ya alguien que mira y algo mirado,

pues el sujeto y el objeto se disuelven instantánea y espontáneamente,

independientemente de su voluntad, como plumas que entran al fuego:

El pensamiento desaparece en ese instante y sólo queda

La patencia de la capacidad (co)Gnitiva primordial

Que es intrínsecamente todo-liberadora.[6]

            Luego tenemos la autoliberación por reacción espontánea o shardröl (shar grol). Este tipo de autoliberación no tiene lugar a raíz de mi­rar el pensamiento que ya se encuentra establecido como objeto a fin de aprehender lo que dicho objeto es en verdad (o sea, a fin de aprehender correctamente la energía dang (gdangs) que constituye el pensamiento y así volver a vivenciar el dharmakāya que previa­mente re(co)Gnoscimos en la Introducción di­recta), sino de algo menos intencional y más inmediato. Cuando el pensamiento está sur­giendo y antes de que se haya establecido como objeto, hay un movimiento automático de la atención hacia su propia fuente —o, lo que es lo mismo, hacia donde parece co­menzar a surgir el pensamiento— con lo cual instantáneamente di­cho movimiento y dicha atención se disuelven simultá­neamente con el pensamiento que se estaba estableciendo. En este caso no puede compararse la autoliberación con la ruptura de la cuerda que ama­rraba un brazado de leña, pues la cuerda cons­tituida por la ten­sión inherente a la dualidad sujeto-objeto y al dar importancia a la ex­periencia, se rompe precisamente en el momento en el que estaba amarrándose. Quizás un mejor ejemplo sería el de un nudo di­se­ñado para que se deshaga en el momento en el que se tire de la cuerda a fin de anudarlo más fuertemente. Se dice también que en este nivel nos liberamos como una serpiente que deshace espontá­neamente el nudo que alguien había hecho con su cuerpo: el nudo se deshace naturalmente y no como resultado de una acción pre­me­ditada y autoconsciente.[7]

            Este segundo tipo o capacidad de autoliberación puede ilustrarse con las siguientes líneas:

Cual serpientes

tensiones aparecen y bailan en mi pecho;

cual serpientes

se desenroscan y liberan en el acto

en el ilimitado espacio o extensión / espacio

radiante, ilimitado y no-nacido.

            Por último, tenemos la autoliberación sin acción ni reac­ción, a medida que la experiencia va surgiendo, que es lo que se conoce como rangdröl (rang grol):[8] lo que surge se va liberando a medida que surge, como un dibujo hecho en el agua que desaparece a me­dida que se lo va dibujando. Aquí no se requiere ni una acción in­ten­cional del sujeto ni una reacción espontánea de éste. Lo que surge se libera por sí solo, sin que nadie tenga que liberarlo. La cuerda nunca comienza a amarrarse; a nivel del pensamiento o, lo que es lo mismo, de la energía dang (gdangs), la vacuidad que constituye el aspecto katak (ka dag) de la base y las apariencias que constituyen su as­pecto lhundrub (lhun grub) se manifies­tan coincidentemente. Somos como el espejo, que re­fleja lo que se presente sin que se adhiera a él ni deje en él huella al­guna, de modo que lo reflejado se libera a medida que va apare­ciendo. Puesto que ya no hay un sujeto mental que pueda ser per­ju­dicado por lo que surja, se dice que en este estadio las pasiones y todo lo que pueda surgir son como un ladrón en una casa vacía.[9]

            Este tercer tipo o capacidad de autoliberación puede expresarse poéticamente del siguiente modo:

El silencio ruge y la oscuridad brilla

en la chispeante plenitud del Vacío

y si surge un pensamiento

también él es vacío

y por ende no vela

el rugido del silencio

en la plenitud del vacío.

            El último de estos tres tipos de autoliberación constituye la forma más pura de este fenómeno y corresponde al estado mismo de realización. Ahora bien, cabe señalar que los tres tipos de auto­liberación no son tres niveles claramente delineados que se su­cedan los unos a los otros, de modo que para comenzar debamos necesa­riamente obte­ner el primer tipo, que sería el único en manifestarse durante un cierto período, después de un tiempo el segundo, que sería el único en ocurrir durante otra etapa y, finalmente, tarde o tem­prano, el tercero, que desde entonces sería el único en tener lugar. Los tres pueden sucederse sin ningún orden apa­rente, aun­que por lo general el primero en manifestarse y el que predomina de manera casi absoluta al comienzo de la práctica es el que se conoce como cherdröl (gcer grol) o «autoliberación mirando el objeto». Y, para poder estabilizar el tercero, por lo general es indispensable realizar una práctica intensiva de thöguel (thod rgal), ya que sólo ella neutraliza totalmente en esta vida la tendencia a experimentar dualísticamente (por efecto de la reificación de los pensamientos supersutiles), a tomar los objetos que aparecen en la experiencia dualista como intrínsecamente verdaderos, buenos o malos, bellos o feos, etc. (por efecto de la reificación de los pensamientos sutiles), y a atribuir valor e importancia intrínsecos a los contenidos de los pensamientos discursivos, a tomar estos últimos como absolutamente verdaderos o falsos, etc. (por efecto de la reificación de los pensamientos burdos).

Finalmente, el haber desarrollado los tres tipos o capacidades de autoliberación no nos exime de practicar a continuación el thöguel. Al contrario, haberlos establecido de una manera firme nos indica que estamos listos para practicar este nivel final de la práctica del menngagdé (upadeśavarga) del dzogchén.

¡Que todos los seres sean felices!

Próximas entregas:

Los tres aspectos de la Base, el Sendero y el Fruto

El sentido de la Introducción Directa y las Tres Frases del testamento de Garab Dorye

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[1] En la práctica puede suceder que, en vez de re(co)Gnoscer el pensamiento presente, que­de­mos atrapados en la valorización-absolutización delusoria de un nuevo pensamiento que establece la previa existencia de un pensamiento o cadena de pensamientos. Confundir este nuevo pensamiento con el re(co)Gnoscimiento del anterior constituiría un grave error: lo que tenemos que re(co)Gnoscer es el pensamiento actual (sea acerca de un pensamiento pa­sado o de cualquier otra cosa); si de veras tiene lugar su re(co)Gnoscimiento, dicho pensa­miento se autoliberará en la plena manifestación de la verdadera condición de la base.

[2] En efecto, se trata de la forma correcta de aprehender la energía dang (gdangs), que es la ma­nifestación intangible e invisible de la energía tukllé (thugs-rje), la cual es a su vez la materia prima de todas las estructuras, de todas las formas, de todos los entes. El modo de liberación ilustrado con la imagen de «reconocer a un viejo amigo» corresponde al término namtok ngoshepe drölwa (rnam-rtog ngo-shes-pas grol-ba).

[3] Es por esto que no escribo reconocimiento, sino re(co)Gnoscimiento: en este término compuesto, el vocablo re(co)Gnoscimiento, escrito con ma­yúscula, tiene el sentido del término tibetano rigpa y su equivalente sánscrito vidya, que indica la (patencia de) nuestra verddera condición, y no el sentido del término «conocimiento», que —como señaló Paul Claudel— implica la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, el error llamado avidyā o marigpa (ma rig pa).

[4] Lo que F. F. Price, neorrealista inglés de la «escuela de Oxford», así como algunas corrientes de psicología, designan como «reconocimiento», es la com­prensión de datos de los sentidos (visuales, auditivos, táctiles, gustativos u olfativos, pero en el caso del budismo habría que incluir también los datos del sexto sentido, que es el que aprehende los pensamientos) en términos de un pensamiento intuitivo, de modo que sa­bemos que lo que estamos viendo es un jarrón, que lo que estamos oyendo es Las cua­tro estacio­nes de Vivaldi, etc., aunque no expresemos este conocimiento en términos de pen­samien­tos discursivos (diciéndonos mentalmente, por ejemplo, «esto es un jarrón», «esto es Las cuatro estaciones de Vivaldi», etc.). Es frecuente que, inmediatamente des­pués de reconocer algo en térmi­nos de pensamientos intuitivos, expresemos para nosotros mismos en términos de pensamientos discursivos lo que hemos reco­nocido; ahora bien, indiferen­temente de que lo expresemos o no discursivamente, estaremos igualmente po­seídos por el error o la delusión que el budismo llama avidyā o marigpa.

El re(co)Gnoscimiento del pensamiento en la práctica de tekchö (khregs chod) es precisamente la superación del reconocimiento en el sentido que se acaba de explicar: re(co)Gnoscer un pen­samiento no es percibirlo en términos de un pensamiento intuitivo que lo interpreta como la ver­dadera condición o naturaleza primordial de toda la existen­cia, como el dharmakāya, ni nada semejante; en consecuencia, no hay nada que pueda expresarse luego en términos de pensamientos discursivos. Por el contrario, de lo que se trata es de la disolución de todo tipo de reconocimiento en términos de pensamientos.

Ahora bien, esto no significa que sólo el re(co)Gnoscimiento sea una función de la sabiduría; tanto el re(co)Gnoscimiento como el reconocimiento son sabiduría en tanto que ambos implican algún grado de adecuación cognitiva o comprensión con respecto a la re­alidad (el cual es total en el caso del re(co)Gnocimiento, y parcial y delusorio en el caso del reconocimiento) al nivel correspondiente a cada uno (samsárico y en términos de pen­sa­mientos valorizados-absolutizados delusoriamente en el caso del reconocimiento, y nir­vánico en el caso del re(co)Gnoscimiento). Sin embargo, sólo el primero es patencia de la gnosis primordial (jñāna; yeshe [ye shes]).

[5] Esto no significa que los fenómenos que constituyen el universo desaparezcan: lo que desaparece es la impresión de que ellos son algo distinto del sujeto y de que ellos son in­trínsecamente este o aquel ente. Aunque los pensamientos más fáciles de reconocer son los pensamientos discursivos, con la práctica se hace posible reconocer y liberar también los pensamientos que, en la intuición sensible, forman parte de la percepción, e incluso las formas más suti­les de comprensión en términos de pensamientos (como la famosa «triple estructura de pensamiento»).

[6] Se dice que la (co)Gnitividad Primordial es intrínsecamente todo-liberadora porque, cuando no se reifica la triple estructura de pensamiento discutida en la entrega anterior y por lo tanto la dualidad sujeto-objeto no se manifesta, todo lo que surge en dicha (co)Gnitividad es como las ondas en constante movimiento en el brote de un manantial, que no pueden ser seguidas como sí pueden serlo las ondas más estabnles en un río, que cualquier observador puede perseguir con la mirada, lo que surge en nuestra experiencia es siempre cambiante y no hay observador que pudiera seguirlas incluso si no lo fueran; puesto que no hay forma continua ni hay observador que juzgue, no se puede establecer la ilusión de múltiples sustancias. En consecuencia, cuando el re(co)Gnoscimiento de la esencia (ngowo [ngo-bo]) de los pensamientos resulta en el dharmakāya (el aspecto “mente” de la Budeidad), y por lo tanto la ilusoria dualidad sujeto-objeto se disuelve como plumas que entran en el fuego, el estado no dual resultante en el que la (co)Gnitividad Primordial está totalmente patente, libera de manera natural todos los pensamientos que surgen y que podrían reificarse. Por ejemplo, si comienza a surgir la iliusión de un sujeto mental separado, se disuelve intantáneamente de manera espontánea.

[7] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «la serpiente que deshace espontá­ne­a­mente el nudo que había sido hecho con su cuerpo» corresponde al término namtok ran­gui rangdröl (rnam-rtog rang-gis rang-grol).

[8] Los distintos modos de autoliberación pueden muy bien explicarse en tér­minos del grado de desarrollo del error antes de su autoliberación. Si no surge en absoluto el saṃsāra porque todo se autolibera al surgir como un dibujo hecho en el agua, la autoli­beración será del tipo rangdröl; si la autoliberación tiene lugar cuando la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), ya en tanto que conciencia de las pasiones o ñongmongpa­chén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes), se manifiesta como conciencia del pensamiento, ella será del tipo shardröl; si la autolibera­ción tiene lugar cuando el pensamiento ya está establecido como objeto, ella será del tipo cherdröl. Puesto que el modo de autoliberación depende del grado de desarrollo del error y éste se desenvuelve de manera gradual y no por saltos, los tres modos de autoliberación son en verdad el resultado de la división de un continuo, y no algo algo tan estrictamente delimitado.

Con respecto a la forma de mirar el pensamiento, cabe señalar que en el modo cherdröl de autoliberación hay que mirar hacia el pensamiento que ya está establecido como objeto; en el modo shardröl lo que hay que mirar y el que mira están surgiendo co­emergentemente en el momento cuando tiene lugar el automático mirar hacia lo que está surgiendo y la consiguiente autoliberación; en rangdröl no hay ni tan siquiera un inci­piente mirar, pues quien mira no llega a surgir. «El que mira» es en cada caso el sujeto mental en tanto que presencia relativa que debe autoliberarse en la Presencia absoluta (siendo éste el motivo por el que tenchö [dran chod]) o ruptura espontánea de la presencia es un sínónimo de tekchö).

[8] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corres­ponde al término namtok panme gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).

[9] El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corres­ponde al término namtok panme gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).